|
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Józef Tischner Prezentowany tekst jest fragmentem Filozofii dramatu i przedstawia ten sposób myślenia Tischnera, który nie przypomina jego pełnych pasji wypowiedzi publicystycznych, z jakich znało go audytorium medialne. Jest to zwięzły zarys sytuacji człowieka w świecie, przeprowadzony zgodnie z zasadami Tischnerowskiej filozofii. Cechują go wszystkie główne elementy: dialogiczność i fenomenologia, analiza filozoficzna odwołująca się do pojęć "dramatu" i "wartości", a także artystyczny, paraliteracki styl wypowiedzi. Analiza ta zawiera także przenikliwy opis kryzysowej sytuacji egzystencjalnej, nawiązujący aluzyjnie zarówno do ogólnego stanu cywilizacji Zachodu w drugiej połowie dwudziestego wieku, jak i do specyficznych warunków polskich bezpośrednio po roku 1989. Przedruk według: Józef Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Znak, Kraków 1998, rozdział III Błądzenie, C. Błądzenie w żywiole dobra, 3. Zło w dialogu kuszenia, fragmenty Świat – ziemia obiecana, Ziemia odmowy, s. 220-245. Świat – ziemia obiecanaŚwiat człowieka jest sceną jego dramatu. Człowiek przychodzi na świat, szuka sobie domu na świecie, wznosi tu świątynie Bogu, buduje drogi, ma warsztat pracy, tu znajduje cmentarze przodków, wśród których sam kiedyś spocznie. Co to znaczy, że świat jest sceną dramatu? Znaczy to: nie można oddzielić sposobów doświadczania świata od sposobów doświadczania ludzi, a przede wszystkim od sposobów przeżywania dramatu człowieka z człowiekiem. Człowiek znaczy ziemię śladami, które świadczą o spotkaniach, obcowaniach, rozstaniach z innymi. Związek człowieka z ziemią także jest dramatyczny. Człowiek nosi w sobie archaiczne pytanie: czym jest ziemia, czy ziemia jest jego ziemią obiecaną, czy ziemią odmówioną? Po stworzeniu pierwszych ludzi Bóg rzekł: "Czyńcie sobie ziemię poddaną". Słowa te są nadal w nas. Określają podstawowy zarys stosunku człowieka do sceny dramatu. Przede wszystkim ukazują miejsce ziemi w hierarchii wartości człowiek jest ponad ziemią, a ziemia poniżej człowieka. Ziemia nie jest Bogiem. Ziemia nie jest człowiekiem. Jest sceną. Doświadczenie ziemi jako sceny nie jest jednak bezpośrednie, lecz zapośredniczone przez dialog. Właśnie dialog uczynił z ziemi ziemię obiecaną. Archaiczna opowieść ujawnia fundamentalną prawdę filozoficzną: nie ma bezpośrednich doświadczeń ziemi jako sceny, wszelkie doświadczenia ziemi jako sceny są zapośredniczone przez jakąś wzajemność z drugim. Wyraża to sama idea obietnicy. Dotykając nogami ziemi i krocząc po niej, aby spotkać drugiego lub odejść od niego, dotykamy ziemi jako obietnicy. Stosunek człowieka do ziemi nie może być pasywny. Człowiek musi, aby żyć, znosić początkową surowość ziemi. Należy odróżnić ziemię niewoli od ziemi swawoli. Człowiek jest zdolny zapanować nad ziemią, ziemia nie jest więc ziemią niewoli. Ale na ziemi-scenie rosną również drzewa z zakazanymi owocami. Ziemia nie jest więc ziemią swawoli. Ziemia ma określoną naturę. Ma swój ład, porządek, swą własną logikę. Nie wolno lekceważyć natury ziemi. Aby panować nad ziemią-sceną, trzeba ją rozumieć. W przeciwnym przypadku ziemia może się zbuntować przeciwko człowiekowi. Jakim słowem oddać ów szczególny stosunek człowieka do ziemi jako sceny jego dramatu, zadanej mu do zrozumienia i obłaskawienia? Użyjmy tutaj słowa: gospodarowanie. Dla człowieka być na ziemi to gospodarować. Jesteśmy tutaj jako gospodarze. Jesteśmy na ziemi – ani nie niewolnicy, ani nie swawolnicy, lecz wolni i rozumiejący naturę ziemi. Gospodarując, dopełniamy archaicznej obietnicy, która w nas trwa. Gospodarowanie jest oparte na rozeznaniu natury ziemi. Dla gospodarowania – co jest niezmiernie ważne – ziemia ma określoną naturę. Jest natura ognia i natura wody. Jest natura kobiety i natura mężczyzny. Kto chce gospodarować, musi uwzględnić różnice natur. Ludzie budują domy, w których palą się ognie, stoją naczynia z wodą, przygotowują się wieczerze. Trzeba postępować z rzeczami – z domem, naczyniem, ogniem, pożywieniem – zgodnie z naturą. Kto zlekceważy naturę, może spowodować bunt sceny. O tym, jak należy postępować z naturą, mówi mądrość przenikająca gospodarowanie. Ukazuje ona gospodarzowi, co powinien zrobić, by wydobyć z natury to, co najlepsze, czyli to, co najlepiej służy życiu. Rozmaite formy życia układają się w hierarchię. Dlatego mądrość gospodarowania musi myśleć hierarchicznie. Życie człowieka jest cenniejsze od życia trawy, życia drzewa, życia zwierząt. Człowiek jest bowiem na świecie, świat-scena zaś jest poniżej człowieka. Mądrość gospodarowania jest nie tyle umiejętnością dobierania środków do celu, ile umiejętnością trafnego odkrywania hierarchii rzeczy, spraw, wartości. Mądrość gospodarowania to sposób myślenia łączący twórczo naturę z wartościami życia. Każdy gospodarz przywiązuje się do swego świata – swego gospodarstwa. Na czym przywiązywanie to polega? W prosty sposób wyrażają to słowa: jestem stąd. Skąd jesteśmy? Jesteśmy stąd. Tu jest mój dom, moje gospodarstwo, moja ojczyzna. Dotykamy tu jakiegoś paradoksu: człowiek przychodzi na świat i zarazem jest ze świata. Wynika z tego, że człowiek jest i nie jest na świecie, ponieważ jest zarazem ze świata. Paradoks ów od nieco innej strony ukazuje nam sens słówka "mój" – mój świat. "Mój" na najpierw sens negatywny: nie jestem częścią świata – ja i świat to nie jedno i to samo. Do tego dochodzi sens pozytywny: mimo to świat nie jest dla mnie czymś obcym. Co to znaczy? Co znaczą obydwa momenty połączone razem? Znaczą: dla mnie. Świat jest dla mnie. Stówko "dla" wskazuje na obietnicę – świat mój to świat danej mi obietnicy, świat zarazem obiecany i obiecujący. Przywiązuję się do świata – ja, gospodarz świata – na tyle, na ile w moim życiu na świecie sprawdza się archaiczna obietnica. Uczyńmy jeszcze jeden krok w stronę wyjaśnienia tajemnicy gospodarowania. Powiedzieliśmy: obietnica. Znaczy to, iż u podstaw stosunku człowieka do ziemi kryje się jakiś stosunek do drugiego człowieka (Boga?). Rdzeniem stosunku człowieka do człowieka jest stosunek wzajemności. Wzajemność jest wymianą dóbr, które jednak jako dobra w ogóle by nie zaistniały, gdyby wpierw nie doszło do jakiegoś spotkania człowieka z człowiekiem. Gdy cię spotykam, czuję, iż budzi się we mnie dobro, które jest moim dobrem dla ciebie, i wiem jednocześnie, że i ty przynosisz mi dobro, które obudziła moja obecność przy tobie. Połączyło nas coś, czego w samotności nie posiadamy ani posiadać nie możemy. Wzajemność to nasza ku sobie skierowana twórczość. Ona tworzy nasze najgłębsze razem. Gospodarowanie jest przejawem wzajemności. Gospodarując, jesteśmy razem. Tworzymy siebie jako gospodarzy. Razem też pogłębiamy naszą mądrość i razem przywiązujemy się do ziemi. Podstawowym owocem gospodarowania są narodziny miejsca. "Gdzie ty jesteś, powstaje miejsce" – powiedział Rilke. Ludzki świat otoczenia to przede wszystkim świat zorganizowany wokół miejsc. Przyjrzyjmy się obecnie owym miejscom. Mamy cztery główne miejsca: dom, warsztat pracy, świątynię, cmentarz. Refleksja nad nimi pozwoli nam lepiej zrozumieć nasz związek z ziemią. Ludzki świat otoczenia Filozofia współczesna, szczególnie od czasów Husserla, poświęca wiele uwagi badaniom tak zwanego świata otaczającego człowieka oraz analizom różnych rodzajów świadomość owego świata. Przeważającą większość owych analiz stanowią rozmaite polemiki z poglądami Husserla. Sprzeciw wywołuje szczególnie jeden punkt tej teorii. Dla Husserla świat otaczający jest uniwersalnym horyzontem intencjonalnej świadomości świata. Rdzeniem owej świadomości jest przeświadczenie o realnym istnieniu większości przedmiotów tego świata oraz istnieniu samego świata jako ich całości. Można powiedzieć, że głównym problemem intencjonalnej świadomości świata jest kwestia istnienia i nieistnienia rzeczy. Świadomość świata, zdaniem Husserla, rozwija się i przekształca dzięki aktom uznawania w istnieniu i odmowy uznania w istnieniu, wziętym we wszystkich możliwych modalizacjach, a więc uznania realności, możliwości, prawdopodobieństwa itp. Husserl wierzy ponadto, iż podstawowy akt uznania istnienia lub odmowy uznania istnienia dokonuje się w świadomości osamotnionej, całkowicie indywidualnej i monadycznej, dopiero wyższe warstwy sensu świata są uwarunkowane konstytutywnie dialogiem z drugim człowiekiem. Wspólny świat wielu ludzi konstytuuje się na fundamencie przeświadczenia o realności, dojrzewającej niezależnie od relacji dialogicznej. Dla Husserla podstawowy sens świata otoczenia nie jest darem drugiego. Istotne rysy Husserlowskiej teorii świata opracował i pokazał na szerszym tle dotychczasowych filozofii świata Jan Patočka. W duchu filozofii fenomenologicznej rozwija także swą teorię świata G. Brand. Celem analiz jest – mówiąc ogólnie – udoskonalenie opisu Husserla. Trochę na marginesie tej sprawy pojawia się to, co nas tu interesuje przede wszystkim: uchwycenie podstawowej więzi łączącej człowieka z jego światem. Polemikę z Husserlem podjęli między innymi Heidegger oraz Levinas. Jeden i drugi zakwestionował prymat relacji intencjonalno-przedmiotowej na rzecz – ich zdaniem – związków bardziej pierwotnych. Dla Heideggera relacją taką jest szeroko pojęte posługiwanie się narzędziami, wynikające z troski o bycie na świecie. Pierwotny świat człowieka to nie świat przedmiotów uznanych za realne oraz za taką lub inną odmianę realności, lecz świat tego-co-podręczne, co – będąc przy człowieku – służy człowiekowi do czegoś ze względu na coś. Levinas idzie jeszcze dalej i kwestionuje również punkt widzenia Heideggera. Zwraca on uwagę na więź konstytuowaną przez jouissance – więź używania darów świata, na smakowanie rozkoszy i bólów życia. Zarówno używanie narzędzi, jak smakowanie świata nie mają charakteru intencjonalnego, to znaczy, że świat nie jest w nich dany człowiekowi w sposób przedmiotowy i nie konstytuuje się jako owoc realności. Inne pytania w sprawie świata okazują się bardziej zasadnicze. Czy coś służy do czegoś ze względu na coś? – pyta Heidegger. Czy świat smakuje jak trucizna, lekarstwo, odurzenie? – pyta Levinas. I jeszcze jedna, niezmiernie ważna uwaga: jedna i druga więź człowieka ze światem jest uwarunkowana dialogicznie. Mówi o tym zarówno Heidegger, jak i Levinas. Niestety, żaden z nich nie ukazuje sieci owego uwarunkowania. Heidegger raz jeszcze, po napisaniu Sein und Zeit, powróci do sprawy więzi człowieka ze światem. Uczyni to w związku z pytaniem o technikę. Czym jest nowożytna technika i na czym polega więź z ziemią, jaką proponuje ona człowiekowi? Rozróżni wtedy dwa rodzaje techniki: grecką i nowożytną. Dla greckiego rozumienia techniki kluczowe okazuje się pojęcie prawdy: technika jest jednym ze sposobów wydobywania na jaw ukrytej prawdy o świecie. Dla nowożytnego rozumienia techniki kluczowa jest wola mocy: technika jest środkiem do panowania nad światem. Podstawowa relacja człowieka do świata zawierałaby się zatem w granicach między odsłanianiem prawdy a postawą walki i przemocy. Rozważmy kilka znamiennych tekstów, zaczynając od Levinasa, który stara się dotrzeć do warstw bardziej pierwotnych niż te, na jakie wskazywał Heidegger. Jak wspomniałem, związek ów jest – według Levinasa – ustanowiony przez nieintencjonalną jouissance, co tłumaczę jako smakowanie życia. Być na świecie znaczyłoby tu: żyć w świecie, żyć światem. Czytamy: "Żyjemy 'dobrą wieczerzą', dobrym powietrzem, światłem, widokiem, pracą, ideą, snem itd. Nie są to przedmioty przedstawień. Żyjemy nimi. To, czym żyjemy, wcale nie jest 'środkiem do życia', jak pióro jest środkiem do napisania listu. Rzeczy, którymi żyjemy, nie są narzędziami ani nie są tym, co podręczne, w Heideggerowskim sensie słowa. Ich istnienie nie wyczerpuje się w określającym je schemacie użyteczności, jak istnienie młotków, igieł i maszyn. Są one zawsze w pewnej mierze – a są nimi nawet młotki, igły i maszyny – obiektami smakowania, udzielającymi się naszemu smakowi jako już przyozdobione, przystrojone. Co więcej, gdy odsłanianie się instrumentalności zakłada celowość i zaznacza zależność w stosunku do czegoś innego, życie czymś (...) określa samą niezależność – niezależność smakowania i jego szczęścia, będącą pierwotnym zarysem wszelkiej niezależności". Levinas wskazuje celnie i celnie nazywa. Smak rzeczy... Smak życia... Niezależność użycia i smakowania... Życie czymś – jouissance. A jednak nie jest to sprawa podstawowa. Podstawowy jest problem: ziemia obiecana czy ziemia zakazana? Stąd bierze się to, na co trzeba zwrócić szczególną uwagę: pierwotny dystans człowieka w stosunku do ziemi. Znamionuje on gospodarowanie. Człowiek jest na ziemi. Gospodarz żyje z ziemi – to prawda, ale aby mógł żyć z ziemi, musi odnaleźć się na ziemi. Zachodzi istotna różnica między żyć z czegoś a żyć na czymś. Człowiek musi sobie uświadomić, że to nie on ma służyć owocom z drzew, lecz owoce mają służyć jemu. Ale by spożyć swój owoc, człowiek musi oszczędzić i uszlachetnić drzewo. Czyniąc to, potwierdza swe specyficzne miejsce wśród rzeczy. Człowiek żyje w dystansie. Dystans ów nie jest niczym innym jak pierwotną podstawą intencjonalności. Intencjonalność to zjawisko złożone. Husserl podkreślał w opisach uprzedmiotowienia: akt intencjonalności uprzedmiotawia to, ku czemu się kieruje. Lecz to jest wtórne. Pierwotny jest dystans: ja tu, a świat – tam, ja nad światem, a świat pode mną; nie ja dla świata, lecz świat dla mnie. Co to znaczy? To znaczy: świat jest moją ziemią obiecaną. A jeśli się okaże, że żywioły tego świata pokonają mnie w walce? Wtedy powiem: świat jest ziemią odmowy. Niemniej sam dystans pozostanie. Zacytujmy jeszcze Heideggera z tak zwanego "drugiego okresu". Heidegger, snując refleksje nad istotą techniki, ustala związki między pojęciem techne a pojęciem poiesis i episteme. Człowiek odnosi się do ziemi poprzez techne. Ale czym jest techne? W pierwotnym greckim zamyśle jest wydobywaniem na jaw jakiejś prawdy, przede wszystkim prawdy o świecie, lecz także prawdy o człowieku. Czytamy: "Technikon oznacza to, co należy do techne. Co się tyczy znaczenia tego słowa, trzeba nam zwrócić uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, techne nie jest nazwaniem czynności i umiejętności wyłącznie rękodzielniczych, lecz również wysokiej sztuki i sztuk pięknych. Techne należy do wy-dobywania, do poiesis; jest czymś poetyckim. Druga sprawa na którą należy baczyć w związku ze słowem techne, jest jeszcze ważniejsza. Już bardzo wcześnie i aż do czasów Platona słowo techne występuje razem ze słowem episteme. Oba są mianem poznawania w najszerszym sensie. Oznaczają rozeznanie się w czymś, rozumienie się na czymś. Poznanie otwiera wgląd. Jako tak otwierające jest odkrywaniem. Arystoteles poświęca specjalną uwagę (Eth. Nic. VI, c. 3 i 4) odróżnieniu episteme od techne, mianowicie ze względu na to, co i jak odkrywają. Techne jest sposobem aletheuein. Odkrywa ono to, co się nie wy-dobywa samo i jeszcze nie jest dane, co przeto może wypaść i wyglądać już to tak, już to inaczej. Kto buduje dom lub statek, lub wykuwa czarę ofiarną, odkrywa to, co ma być wy-dobyte ze względu na cztery sposoby powodowania. Takie odkrywanie skupia z góry wygląd i materiał statku i domu w rzecz gotową, na którą spogląda się jako na już dopełnioną – i na tej podstawie określa sposób jej sporządzenia. Tak więc to, co rozstrzygające w techne, nie tkwi bynajmniej w robocie i majsterce, w stosowaniu środków, lecz we wspomnianym odkrywaniu. Jako odkrywanie właśnie, nie zaś jako sporządzanie, techne jest wy-dobywaniem. Technika jest sposobem odkrywania. Technika istoczy się w dziedzinie, gdzie dzieje się odkrywanie i nieskrytość aletheia, prawda" [ Pobierz całość w formacie PDF ] |
Wątki
|