|
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Józef Tischner "Boski Rodowód Wolności" :. Skąd bierze się wolność i przekonanie, że nie wszystko istnieje w zniewoleniu? W końcu gdziekolwiek skierujemy spojrzenie, niemal wszędzie odkrywamy niewolę. "Ta sama przyczyna, w tych samych warunkach, przynosi ten sam skutek." Świat jest powiązany milionami zależności. Wszystko, co jest, osacza pajęczyna systemu. Na pajęczynie pojawia się człowiek, w przypadku którego ta sama przyczyna w tych samych warunkach nie chce przynosić tych samych skutków. W obozie koncentracyjnym, w którym niemal wszyscy starali się ratować własne życie, znalazł się ktoś, kto życie oddał za innego. Mówi się: był wolny. Ktoś inny powie: nie, bo zdeterminowała go jego wiara. Niezależnie jednak od tego, jak było naprawdę, wciąż będzie mowa o wolności. Skąd w naszym świecie idea wolności? Skąd to słowo? Kto i kiedy wpadł na pomysł wolności? I czy to w ogóle możliwe, by na tej ziemi wymyślił ją ktoś z tej ziemi? Eugen Rosenstock powiedział: "Rzeczy to metafory, które spadły z nieba na ziemię." Czy nie dotyczy to przede wszystkim wolności? Nie znamy rodowodu idei wolności. Nawet o to nie pytamy. Toczymy spory z przeciwnikami wolności, ale do początków nie sięgamy. Myślę, że jest w tym jakiś brak - znak ciasnoty naszych horyzontów myślowych. Aby wyjść poza ów brak, proponuję "wmyśleć się" w najgłębszy sens pytania "skąd wolność?" i "zarazić się" tkwiącym w nim niepokojem. Bo pytanie wyrasta z niepokoju. Przecież gdyby wszystko było niewolą, także "nie byłoby źle". A może nawet byłoby o wiele lepiej? Czy świadomość wolności nie jest dzieckiem grzechu? Bez wolności nie byłoby grzechu. Czy nie mogło więc być tak, żeby wszystko było niewolą? Zwierzęta nie mają świadomości wolności, a żyją. A człowiek? Cóż człowiek? Z pytaniem naszym należałoby się zwrócić przede wszystkim do teologów. Teologowie to ci, którzy starają się patrzeć na świat przez oczy Boga. Co oni wiedzą o rodowodzie idei wolności? Czy idea wolności pochodzi od Boga? A może od demona? Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, a Bogiem jest Trójca Święta. Czy Bóg w Trójcy Jedyny jest wolny? Nie chodzi jednak wyłącznie o wolność Boga w stosunku do stworzeń, ale o wewnętrzną wolność Ojca w stosunku do Syna i Syna oraz Ojca w stosunku do Ducha Świętego. Gdyby rzeczywiście Bóg był nie tylko wolny zewnętrznie, ale i wewnętrznie, wtedy rodowód ludzkiej wolności byłby w jakimś stopniu rozjaśniony. Bóg, stwarzając człowieka na "swój obraz", musiał mu dać coś ze swej wolności. Można wtedy powiedzieć, że wolność człowieka jest "odbiciem" wolności Boga, że jest ona "boskim pierwiastkiem" w człowieku. Ale czy to możliwe, by Bóg był nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie wolny - Ojciec wolny w stosunku do Syna, Syn w stosunku do Ojca i podobnie Duch do Syna i Ojca oraz Ojciec i Syn w stosunku do Ducha? Czy pomysł taki nie rozbija naszej idei absolutnej jedności Boga? Mam przed sobą trzy ważne prace współczesnej teologii. Najpierw jest to Gisbert Greshake i jego trynitarna teologia, o trudnym do dokładnego spolszczenia tytule: Der dreieine Gott (1997). Obok niej leży Martina Bielera Freiheit als Gabe (Wolność jako dar, 1991). I wreszcie kilkanaście tomów Urs von Balthasara zatytułowanych Theologik i Theodramatik - opus magnum jednego z najwybitniejszych teologów naszych czasów. Wszystkie te prace łączy dążenie do pojednania tradycyjnej teologii Trójcy Świętej z myślą współczesną. Podziw w nich budzi nie tylko teologiczna, ale i filozoficzna erudycja autorów. Z nią wiąże się wspaniała umiejętność wydobywania na jaw tego, co dla sprawy istotne. Przede wszystkim jednak przykuwa uwagę prostota idei podstawowej - idei Boga, który nie tylko "zewnętrznie", ale przede wszystkim "wewnętrznie" jest wolny. Wędrówka po spirali Rozwój myśli o Bogu w Trójcy Jedynym przypomina obraz spirali. Od rozumienia człowieka przechodzi się do rozumienia Boga i od rozumienia Boga do rozumienia człowieka. Aczkolwiek nie wiadomo, co było pierwsze; "de facto wiara w trójjedynego Boga wyzwoliła, patrząc pod kątem dziejowości ducha, wgląd w osobową i międzyosobową strukturę bytu ludzkiego..."1 - napisał Greshake. Dziś wgląd ten - ciągnie autor - bardziej owocuje w filozofii, antropologii czy socjologii. Widzimy: teologia zanurzyła się w tajemnicy człowieka. Być może jest to jednak tylko mały wycinek dziejów myśli, po którym znów - uzbrojeni w nową wiedzę o człowieku - zapytamy o Boga? Czy poświęcone tajemnicy Trójcy Świętej dzieła wymienionych autorów, a także liczne studia, na których zostały oparte, nie są jakąś zapowiedzią zmiany duchowej orientacji naszego świata? Gdyby tak było, znaczyłoby to, że spirala zmierza w kierunku punktu przeciwległego i po przygodach z rozumieniem - i nierozumieniem - samego człowieka znów pragniemy zrozumieć Boga. Gdy wypowiadamy się na temat człowieka, używamy trojakiego języka i podobnego języka używamy, gdy mówimy o Bogu. Najpierw jest to język ontologii, który opowiada o tym, że "coś" jest i "jakie" jest. Następnie jest to język z obszaru teorii świadomości, przy pomocy którego staramy się opisać, co "ktoś" wie, co czuje, co kocha, co nienawidzi. I wreszcie język agatologii, który usiłuje opowiadać o tajemnicy dobra i zła. Każdy z tych języków posiada co najmniej jedno słowo, którym chce trafić w "istotę swojej sprawy". Język ontologii mówi, że Bóg jest najwyższą "doskonałością bytową", a człowiek jakąś "bytową niedoskonałością". Język świadomości mówi, że Bóg jest miłością, a człowiek mieszaniną miłości i nienawiści. Język agatologii mówi, że Bóg jest Dobrem, a człowiek istotą skłonną do zła. Trojaki język mowy o Bogu jest wtopiony we wspomnianą spiralę. Słowa biegną po spirali w górę i w dół, w dół i w górę. Ale ich bieg wcale nie jest płynny. Każde słowo przeniesione z ziemi do nieba musi się poddać bolesnym operacjom, które polegają na częściowym zaprzeczeniu jego znaczenia. Bóg jest miłością, ale w innym znaczeniu niż miłość ludzka. Bóg jest Ojcem, ale inaczej niż wszyscy ojcowie ziemscy. Jan jest synem, ale inaczej niż Syn Boży jest Synem Ojca. W dziejowej mowie o Bogu słychać trzask łamanych i na nowo składanych słów. We współczesnym myśleniu o człowieku słychać podobny trzask. Wynika on z nierozstrzygniętego sporu o "pierwszeństwo mowy". Jaka mowa jest w stanie wyrazić najpełniej tajemnicę człowieka - czy mowa opisująca jego ontologię, czy mowa opisująca jego świadomość, czy mowa sięgająca do mieszkającego w człowieku dobra i zła? Mowa towarzyszy myśleniu. Pytania dotyczące mowy są również pytaniami dotyczącymi myślenia. Niejasność w sprawie języka sprawia, że troisty język rozbija nam obraz człowieka. Nie jest łatwo złożyć na powrót to, co zostało rozbite. Rozbity obraz staje się przejawem myśli o śmierci człowieka. Każdy, kto wkracza w świat myśli teologicznej, natrafia na jeszcze jeden moment, który odróżnia tę myśl od myśli filozoficznej - na fundamentalną postawę wdzięczności wobec życia, która jest żywiołem teologii. Wdzięczność jest czymś więcej niż podziw. Podziw to spontaniczna odpowiedź człowieka na piękno otaczającego go świata. Podziw stworzył metafizykę grecką. Wdzięczność jest osadzona na świadomości daru: wszystko jest darem Boga. Darem jest istnienie świata, istnienie człowieka na świecie i darem jest wolność człowieka. Myślenie teologiczne - przynajmniej to, z którym mamy tu do czynienia - jest "myśleniem według wartości". Świat wartości jest dany za pośrednictwem doświadczenia wiary. Wiara odkrywa Boga jako Stwórcę świata i człowieka. Wiara pozostawia w duszy zasiew wdzięczności. Myślenie, które "szuka rozumienia", postępuje wedle podstawowej intuicji wiary. Nie znaczy to, by wdzięczność nie podlegała żadnej próbie. Każde spotkanie ze złem jest jakimś podważeniem wdzięczności. Rzecz w tym, że z prób, jakim jest poddawana, wdzięczność wychodzi w końcu zwycięsko. Dotyczy to również, a nawet przede wszystkim, wolności. Ona także jest przyjmowana z wdzięcznością. Wdzięczność nie znika mimo grzechu, w którym wolność uczestniczy. Myślenie teologiczne znajduje się od początku na antypodach myślenia Jean-Paul Sartre'a, dla którego wolność łączy się ze "skazaniem na wolność". Moim zamiarem jest zrozumienie "rodowodu wolności" w oparciu o myślenie teologiczne. Pominięcie tego aspektu zagadnienia w "sporze o istnienie człowieka" byłoby karygodnym brakiem. Czy nie znamy teorii, wedle których nie kto inny, lecz właśnie Bóg "zabił człowieka", zabijając w nim jego wolność? Mówiłem nieco o tym, gdy dotykałem sprawy łaski. Teraz wracam do problemu pod innym nieco kątem - pod kątem pytania o wolność. Na marginesie tej podstawowej sprawy będziemy również mogli prześledzić - przynajmniej w niewielkim zakresie - przebieg "świętej wojny trzech języków" we wnętrzu teologii Trójcy Świętej, wojny o prawo do wypowiedzenia "głównego słowa" na temat "natury Boga". "Główne słowo" będzie, oczywiście, słowem ludzkim, uformowanym przez wędrówkę "po spirali". Dlatego nie może to być słowo ostateczne. Zawsze istnieje potrzeba poprawy słów. Jedyne, czego można oczekiwać, to zarys drogi prowadzącej w kierunku skarbnicy takich słów. Wolność w horyzoncie Wcielenia Teologiczne myślenie o wolności jest osadzone w pewnej fundamentalnej "przestrzeni", która niejako z góry określa zarówno podstawowy sens pojęcia wolności, jak kierunki myślenia o wolności. Wolność człowieka - wolność skończona - jest nie do pomyślenia jako osamotniona wolność "monady bez okien". Konkretny kształt wolności wyłania się ze stosunku do innej wolności skończonej oraz do wolności Nieskończonej. Mamy relację "trójkątną": ja - ty - On, rsp. ja - On - ty. Szczyt "trójkąta" sięga wieczności, natomiast jego podstawa jest zanurzona w czasie. Wolność konkretna "budzi się" i "dojrzewa" w czasie. Jej dojrzewanie jest owocem dramatycznej "gry" między wolnością innego - tą skończoną i tą Nieskończoną. Kolejnym znamiennym rysem teologii wolności jest jej powiązanie z dobrem. Wolność od samego początku jest czymś więcej niż tylko "formą" działania i czymś innym niż "siłą", dzięki której człowiek jest w stanie przeciwstawić się innym siłom władającym nim. Czy teologowie zawsze zdają sobie sprawę z głębi takiej koncepcji, to inna sprawa. Mam raczej wrażenie, że jej nie dostrzegają i często usiłują przeszczepiać na swój grunt koncepcje filozoficzne, formalne i ontologiczne, w których obraz wolności jest zdecydowanie zubożony. Balthasar kroczy jednak wiernie wąską ścieżką, łączącą ideę dobra i bytu, ontologię z agatologią. Nawiązuje w tej sprawie do znanego poglądu św. Tomasza, którego korzenie tkwią zresztą w augustynizmie, wedle którego wolność jest "z natury" skierowana ku dobru, tak że człowiek, który popełnia zło, popełnia je tylko dlatego, iż wydaje mu się ono jakimś dobrem. Bóg, zajmujący szczyt dramatycznego trójkąta wolności, nie jest dla Balthasara ani "myśleniem myślenia", ani "chceniem chcenia", ani "bytem jako bytem", lecz przede wszystkim Dobrem. Wolność skończona "budzi się" i "dojrzewa" dzięki zapośredniczeniu przez wolność Nieskończoną. Aby jednak takie "zapośredniczenie" wolności skończonej przez wolność Nieskończoną było możliwe, musi we wnętrzu wolności skończonej pojawić się jakaś podatność na Nieskończoność, jakiś "moment Nieskończoności". Wolność skończona nie może być sezamem szczelnie zamkniętym na echa nieskończoności. Obecny we wnętrzu wolności skończonej moment nieskończoności - pisze Balthasar - "nazywamy obojętnością wobec wszelkich dóbr skończonych lub absolutną tęsknotą za tym, co niedoścignione..."2 Mamy zatem: obojętność i tęsknotę, tęsknotę i obojętność. Trudno powiedzieć, co jest pierwsze. Obojętność pobudza tęsknotę, tęsknota pobudza obojętność. Szkoda, że u Balthasara nie ma w tym miejscu śladów wpływu myśli Lévinasa. Aż się prosi, by przypomnieć Lévinasową koncepcję "pragnienia", właśnie jako "absolutnej tęsknoty". "Pragnienie" nie jest "pożądaniem" - rodzi się bowiem dopiero i dojrzewa u tych, którzy zaspokoili swoje pożądania. Z punktu widzenia pożądań jest niepotrzebnym "luksusem". "Pragnienie" kieruje się ku temu, co Nieskończone. Jednak pomimo nieobecności wpływu Lévinasa z koncepcji Balthasara przebija podobna wizja człowieka: tym, co stanowi "rdzeń" człowieczeństwa, nie jest ani rozum, ani wola, lecz "obojętność i absolutna tęsknota" - dwa zwiastuny wyzwolenia. Idąc wciąż ścieżką wytyczoną przez Balthasara, zapytajmy: jak wyglądałaby ludzka wolność, gdyby - zakładając istnienie w człowieku absolutnej tęsknoty za tym, co "niedoścignione" - spotkanie z wolnością Nieskończoną nie było mu dane? Są dwie możliwości: albo męki Tantala, albo zduszenie wolności pod naporem skończoności. Postać Tantala jest symbolem niezaspokojonego pragnienia: zgłodniały i spalony słońcem Tantal wyciąga rękę po pokarm i po napój, które widzi przed sobą, ale pokarm i napój cofają się przed nim; wolność Tantala jest wolnością rozdartą - nie wolno jej chcieć tego, czego chce. Wolność "zduszona" to wolność oddana w niewolę pożądliwości; szczytowym aktem wolności jest tutaj wyrzeczenie się wolności, aczkolwiek sam akt wyrzeczenia nie jest niczym innym, jak właśnie potwierdzeniem wolności. Gdy pierwsza wolność w męce podtrzymuje siebie, druga chciałaby "uwolnić się" od siebie. Na jednej i drugiej ciąży przekleństwo zmarnowania. Wolność skończona bez spotkania z wolnością Nieskończoną marnieje. Ale spotkanie z wolnością Nieskończoną jest możliwe wyłącznie w chrześcijaństwie. Wprawdzie także Plotyn mówi o Dobru i jego wolności, ale Dobro to trwa zamknięte w sobie, szczęśliwe z siebie, wyniesione ponad wszystko, co jest brudne, także ponad wierzchołek dramatycznego trójkąta wolności. Okoliczność, że jedynie w chrześcijaństwie możliwe jest zapośredniczające spotkanie wolności skończonej z Nieskończoną, sprawia, że w dziejach ludzkiej wolności chrześcijaństwo odegrało tak ważną rolę. "Miejscem klasycznym", w którym dopełnia się spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej, jest postać Jezusa Chrystusa. Spełnione w Chrystusie spotkanie i wzajemne przenikanie bóstwa i człowieczeństwa stanowi szczytowy punkt dziejów zbawienia. Ono też określi kierunek dalszych refleksji Balthasara nad wolnością. Balthasar cytuje następujące słowa Maksyma Wyznawcy: "Bóg i człowiek są nawzajem dla siebie wzorami (paradeigmata): Bóg z miłości do człowieka tak dalece się uczłowieczył, że uzdolnił człowieka do tego, by ten się przebóstwił; i człowiek został przez Boga tak dalece zanurzony w Duchu niepoznawalnego, że człowiek postępując słusznie stał się przejawem istotowo niewidzialnego Boga."3 Dalsze poszukiwania istoty wolności pójdą tropem "uczłowieczenia Boga i przebóstwienia człowieka". Oczywiście, ścieżka główna poprowadzi w stronę chrystologii. Jest to jednak chrystologia w bardzo szerokim znaczeniu, obejmująca nie tylko słowo o Synu, który "przyszedł pełnić wolę Ojca", ale również słowo o dziejach duszy tych, którzy poszli śladami Syna. Zastanówmy się teraz: jak - uwzględniając zarysowany horyzont rozważań o wolności - przedstawia się u Balthasara podstawowa "definicja" wolności? Rzecz w tym, że musi ona objąć zarówno wolność Boga, jak wolność człowieka i musi być otwarta na uczłowieczenie i przebóstwienie. Wiemy, że koncepcji wolności jest wiele. W każdej z nich pada akcent na inne doświadczenie - wybór, siłę, rozumienie. Co tutaj zostanie wysunięte na pierwszy plan? Mówiliśmy już o pierwszeństwie wymiaru dobra; wolność jest "wydarzeniem" agatologicznym. To jednak nie wszystko. Trzy momenty wydają się istotne: wdzięczność, posiadanie, wspaniałomyślność. Wdzięczność wiąże się ze sposobem przyjmowania wolności, a więc odnosi się wyłącznie do człowieka, dwa dalsze momenty dotyczą człowieka i - uwzględniwszy spiralę rozumienia - Boga. Właściwym sposobem przeżywania wolności jest u wierzącego chrześcijanina wdzięczność. Wolność nie jest - jak wspomniałem - udręką człowieka, jego "skazaniem", lecz "łaską" - "łaską wyzwolenia" i możliwością "przebóstwienia". Wdzięczność jest możliwa tam, gdzie żyje świadomość, że weszło się w posiadanie "skarbu", który można zaprzepaścić, ale który daje się również pomnożyć. Skarb ten stwarza nadzieję na nowe skarby. Jeden dar jest podstawą następnych darów. Gdzie wolność, tam nadzieja. Na co nadzieja? Jaka nadzieja? Nadzieja na "przebóstwienie". Ponieważ Bóg się "uczłowieczył", przed człowiekiem otwarła się droga "przebóstwienia". Postępowanie po tej drodze polega na wzajemności wolności. Bóg wybiera i powołuje, człowiek wybiera Tego, który go wybrał i tym sposobem odpowiada na powołanie. Czy w tej "wymianie" wolności człowiek nie znika? Czy nie roztapia się w Bogu jak kropla w morzu? Wrócimy do tego. W dalszych określeniach wolności pojawia się słowo "Selbstbesitz" - "posiadanie siebie": "alle Freiheit als Selbstbesitz erscheinen lasst"4 . "Wszelka wolność odsłania się jako posiadanie siebie." "Posiadać" to inaczej "mieć". Pozostańmy raczej przy "mieć", które brzmi mniej zaborczo. Najpierw zauważmy, że podobne określenie proponuje Bergson: "Być wolnym to brać w posiadanie siebie."5 O słówku "mieć-posiadać" wiemy, że opisuje związek świadomości z tym, co dobre. Mam przede wszystkim to, co "odczuwam" jako dobre. Wtedy też jestem tym, co mam. "Selbstbesitz" wskazuje na paradoks: jestem tym, co mam, ponieważ to, co mam, jest dobre. Na tym podstawowym poziomie przeżywania siebie nie jest tak, że aby mieć, trzeba być, lecz tak, że aby być, trzeba mieć - mieć siebie. Wolność wykracza poza zasady ontologii w stronę agatologii. Wtedy jestem sobą, gdy mam siebie. Gdy mam siebie, jestem wolny. Nie jestem wolny, gdy tracę siebie. Sobość jest "mieniem". "Mienie" w osobie jest bardziej podstawowe niż byt. Sobość dojrzewa, "dobrzejąc w mieniu". Czy miałoby to znaczyć, że Sobości jako takiej nie ma? Że nie jest żadnym bytem? Nie o to tu chodzi. Idzie o to, że Sobość rządzi się innymi regułami niż byt. Byt Sobości jest poddany "mocy", która nie pochodzi "ze sfery bytu". Aby zrozumieć Sobość, trzeba sięgnąć do dramatu, w jakim Sobość bierze udział. W przypadku tego bytu, jakim jest Sobość, rozumienie bytu dokonuje się w oparciu o kategorie inne niż byt. Właśnie na te kategorie wskazuje słówko "mieć". Zazwyczaj mówimy, że wolność oznacza możliwość wyboru. Niewątpliwie jest tak w przypadku człowieka. Czy jest tak również w Bogu? Czy Bóg "wybiera" jak człowiek? Mówimy, że Bóg "wybrał Abrahama". Czy możemy powiedzieć, że "Ojciec wybrał Syna"? Coś nas od tego powstrzymuje. Nie widzimy jasnej odpowiedzi. Z jednej strony wiemy, że "wolność wybiera", z drugiej, że wybór łączy się z wahaniem, niewiedzą, ryzykiem. Tak czy owak w prowadzonej przez Balthasara analizie wolności moment wyboru schodzi na plan drugi, a na plan pierwszy wysuwa się moment przyswojenia. Wolność pozwala "przyswajać", czyli sprawiać, że to, co pierwotnie nie było moje, jest moje. Przyswajanie nadaje sens wyborowi. Po co mianowicie miałoby się wybierać, gdyby za wyborem nie szło przyswojenie? Wybieramy tylko dlatego, że możemy "przyswoić" - coś sobie, ale i siebie czemuś. Przyswajanie jest zawsze wzajemne. Przejdźmy do trzeciego momentu - wspaniałomyślności. Wspomniałem wyżej, że Balthasar nawiązuje do augustyńsko-tomistycznego ujęcia wolności jako otwarcia na to, co dobre: człowiek, nawet gdy czyni zło, to dlatego, że wydaje mu się ono czymś dobrym; u początków zła znajduje się iluzja dobra. W komentarzu Balthasara jeden moment wydaje się szczególnie cenny - moment, który uchodzi na ogół uwadze komentatorów. Czytamy: "Pewne jest, że wolność skończona jako otwarcie na wszystko, co istnieje, może dążyć do czegokolwiek (choćby do zła) jedynie poprzez punkt widzenia dobra (wartości), ale tak samo pewne jest, że poznanie dobra jako dobra (bonum honestum) pozbawia to dążenie momentu interesowności, tak że moment obojętności, dzięki któremu dążący w otwarte światło bytu już wykroczył poza wszelkie skończone »przedmioty«, ukazuje w sobie inną, głębszą obojętność, która może pozwolić dobru - czy to skończonemu, czy nieskończonemu - być, i to wyłącznie ze względu na jego dobroć, nie zawłaszczając go tylko dla siebie."6 Korelatem wolności jest "bezinteresowność" lub lepiej - wspaniałomyślność. Wolność nie tylko różnicuje świat wedle preferencji, ona również rodzi w duszy człowieka wspaniałomyślność. We wspaniałomyślności wolność dochodzi do swej najgłębszej prawdy. Dla analizy natury wolności jest to stwierdzenie o fundamentalnym znaczeniu. W świecie wolności ukazują mi się rzeczy i ludzie, ściślej - to, co inne. Wolność dojrzewa dzięki innym i z innymi. Na świat innego otwieramy się poprzez pryzmat dobra. Ale jak się to dzieje, że w pewnym momencie dążenie ku czemuś lub ku komuś zmienia gruntownie swój sens i zamiast chcieć "zapanować" nad innym, co w końcu jest celem większości dążeń, "pozwala innemu być"? W łonie dążenia dokonuje się jakiś zadziwiający przewrót. Mężczyzna, który pożąda kobietę, nagle staje wobec niej i... "pozwala- jej-być". Rodzice wychowujący dziecko chcieliby je "zawłaszczyć" wyłącznie dla siebie, gdy nagle odkrywają, że "trzeba mu pozwolić być". Gnany pożądaniem powstrzymuje swój zapęd i staje w osłupieniu wobec ściany, na której dopiero widzi - jak na ekranie - prawdę swej wolności. "Selbstbesitz" pogłębia się i zmienia znaczenie. Inny ma także prawo do "Selbstbesitz". Jestem wolny, przyznając wolność innemu. Właściwe posiadanie siebie jest możliwe dopiero wtedy, gdy się rezygnuje z dążenia do posiadania innego. Posiadanie siebie pozwala innemu być. Pozwalając być innemu, doświadczamy dobra własnej wolności i w tym przeżyciu głębiej "mamy siebie". Na tym zasadza się idea wspaniałomyślności. Dopiero we wspaniałomyślności człowiek staje się sobą, a wolność wolnością. Z niej również może dopiero urodzić się rzetelna wdzięczność. W tym miejscu naszych rozważań wyłania się możliwość rzucenia nieco światła na rodowód "iluzji dobra", która ma usprawiedliwiać "czynienie zła" przez człowieka "chcącego dobra". Skąd bierze się taka iluzja? Jaka siła powołuje ją do istnienia? Dlaczego jest człowiekowi potrzebna? Wydaje się, że bierze się ona właśnie z nieuświadomionego do końca, a przecież przenikającego głębię człowieka pragnienia. W iluzji pożądanie przybiera dla pożądającego sens pragnienia. Ktoś może w tym widzieć upadek, znak nieprawdy, zakłamania. Ale z drugiej strony sama możliwość powstania takiej iluzji dowodzi, że człowiek jest w swym wnętrzu kimś o wiele więcej niż tylko wiązką pożądań. Ten, komu w jego "interesie" wydaje się, że jego bonum utile jest w istocie jego bonum honestum, składa swą nieprawdą hołd prawdzie o skierowaniu "serca" ponad sferę "pożądliwości ciała i pychy żywota". I tak, spoza wypracowanej przez upadłą świadomość iluzji prześwieca wymiar dramatyczny osoby, o którym - rozpoczynając Wyznania - pisał św. Augustyn: "Dla siebie nas, Panie, stworzyłeś i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie." Bez założenia "otwarcia", "niespokojnego serca", "absolutnej tęsknoty", "pragnienia", obecnych w głębi wolności skończonej, nie można mówić o tym, co potem przyniesie objawienie - o przebóstwieniu człowieka i o uczłowieczeniu Boga. Wolność w Bogu Przejdźmy do pytania o wolność Nieskończoną. Powtórzmy nasze pytanie: czy wolność Nieskończona - wolność Boga - jest wolnością w stosunku do stworzeń świata czy jest wzajemną wolnością Osób Boskich pomiędzy sobą? To, że Stwórca jest wolny w stosunku do stworzonego świata, nie budzi specjalnych zastrzeżeń. Zastrzeżenia budziła raczej teza przeciwna, że któreś ze stworzeń - człowiek - jest wolne w stosunku do Boga. Prawdziwym problemem są natomiast relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej. Czy Bóg Ojciec jest "wolny" w stosunku do Syna, a Syn w stosunku do Ojca? To samo dotyczy stosunku do Ducha Świętego i Ducha w stosunku do Ojca i Syna. Relacja Ojca i Syna została nazwana "rodzeniem". Relacja Ducha do Ojca i Syna - "pochodzeniem". Czy relacje te są "wolne"? Czy raczej "konieczne"? Jeśli nie są wolne, lecz konieczne, powraca pytanie o pochodzenie wolności. Skąd bierze się ludzka wolność, jeśli Bóg w swoim "życiu wewnętrznym" jest określony przez konieczności? Na czym też wtedy miałoby polegać podobieństwo człowieka do Boga, jeśli Bóg w swym wnętrzu jest zdeterminowany, a człowiek - zwłaszcza w swoim wnętrzu - nie? A z drugiej strony jakoś trudno sobie wyobrazić, by Bóg Ojciec mógł "nie mieć" Syna, a Ojciec i Syn "nie mieć" Ducha Świętego. Zwróciłem wyżej uwagę na drogę "między ontologią a agatologią", jaką biegną analizy Balthasara. Respekt dla ontologii jest respektem dla myśli św. Tomasza. Respekt dla agatologii jest wyrazem respektu dla tradycji przedtomistycznej, w której ogromną rolę odegrały wpływy Platona, a zwłaszcza Plotyna. Nie chciałbym w niczym podważać tego podwójnego respektu, niech mi jednak będzie wolno w niniejszym komentarzu zejść nieco z przetartej drogi i zanurzyć się - już na własną odpowiedzialność - w arkana agatologii. Teksty poświęcone tajemnicy Trójcy Świętej wprost zachęcają do tego. Pytanie brzmi następująco: jakie znaczenie może mieć dla koncepcji wolności Trójcy Świętej założenie, że Bóg jest absolutnym Dobrem? Cofnijmy się jednak najpierw do historii. Greshake zwraca uwagę na zmianę sposobu podejścia do tajemnicy Boga, jaka dokonuje się we współczesnej teologii. Nawiązując do dawniejszej tradycji, stwierdza, że są możliwe dwa podejścia do tajemnicy. Jedno - przede wszystkim św. Augustyna - zaczyna od myśli o jedyności Boga i broni jej przed pokusami, które wciskają się w nią bądź pod postacią koncepcji "podporządkowania" dwu osób jednej osobie, bądź pod postacią koncepcji "modalnej", wedle której osoby są jedynie "sposobami" przejawiania się jedynego Boga. Ten sposób podejścia, którego korzenie - mówiąc nawiasem - tkwią głęboko w problematyce filozoficznej, zakłada, że Bóg jest "jeden Jedyny" i należy bronić Jego obrazu przed skrzywieniami wielobóstwa. Wyrazem tej obrony jest określona koncepcja osób, w której rolę kluczową odgrywa ontologiczno-formalne pojęcie "samoistnego stosunku". "Stosunek samoistny" to "minimum ontologiczne" wymagane do "personalizacji". Tego rodzaju "minimum" ani nie narusza w jakiś zasadniczy sposób obrazu bytu nieskończenie doskonałego, ani nie prowadzi do teorii "trójbóstwa". Mamy jednak również drugie podejście, które zaczyna się od refleksji nad Objawieniem, gdzie odnajduje opisy sposobów działania trzech Osób w świecie. Osoby są najwyraźniej różne; poza ich działaniem daje się odkryć obecność Jedynego Boga. Gdy pierwsze podejście zaczyna od jedności i stara się pogodzić z nią troistość, to drugie zaczyna od troistości i pyta o jedność. [ Pobierz całość w formacie PDF ] |
Wątki
|